O caráter problemático de uma filosofia não-cristã

São Tomás não somente transpôs para o domínio cristão a filosofia aristotélica, como dela fez uma síntese teológica incomparável. Ensina o Prof. Luiz Jean Lauand em Verdade e Conhecimento (Martins Fontes, 2002) que “esta síntese ganha atemporalidade na medida em que se dá com as características mais significativas do pensamento do Aquinate: a abertura e a universalidade. A partir da constatação básica do ato de ser, ele abre-se ao real, ao mesmo tempo cognoscível e inexaurível: “as essências das coisas nos são desconhecidas”. (…) Tomás dirige sua busca filosófico-teológica ao ser em abertura máxima para a totalidade.” Tomás não é puramente filosófico, bem o sabemos, e sim filosófico-teológico. “Só tardiamente surgirá um pensamento filosófico que se pretenda alheio à Teologia; esse afã (…) de uma asséptica independência da Teologia, é simplesmente impensável para pensadores como Tomás. A distinção não implica separação: filosofia e teologia são diferentes, mas inseparáveis: em Tomás, a filosofia, mais do que ancilla é sponsa theologiae”.

O Prof. Lauand reproduz ainda trechos de uma conferência de Josef Pieper (que compõem o texto abaixo) em que, do ponto de vista contemporâneo, discute-se “não só a legitimidade de uma filosofia cristã, mas – numa inversão que pode parecer surpreendente – também a problematicidade de uma filosofia não-cristã.”

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“Uma filosofia cristã é um círculo quadrado”, uma contradição em termos. Esta agressiva sentença de Martin Heidegger, evidentemente determinada mais por um impulso passional do que por um juízo ponderado, provavelmente não encontrará assentimento nem mesmo entre aqueles que admitem tratar-se de assunto extremamente problemático. O mais recomendável é evitar totalmente a equívoca expressão “filosofia cristã” e falar, em vez disso, do “ato filosófico” e da “pessoa que filosofa”.

Sob este ponto de vista, atrevo-me a afirmar – pura e simplesmente invertendo a sentença de Heidegger – que qualquer pessoa que, pela fé, admita como verdadeira a mensagem cristã, deixaria de praticar seriamente o filosofar no exato instante em que ignorasse deliberadamente os dados provenientes do âmbito supraracional. (…)

Mas, aqui, se trata do caráter problemático, do dilema, quase inevitável, que um filosofar expressamente não cristão enfrenta. Evidentemente, não nos referiremos aqui às concepções de ser, provenientes do mundo “não-tocado” pelo cristianismo, como por exemplo as do budismo ou do hinduísmo. Nossa tese refere-se unicamente à interpretação racionalista-secular – e, portanto, assumida e decididamente não-cristã – do mundo que pretende considerar-se “filosofia” no mesmo sentido em que esse conceito era entendido pelos fundadores da tradição ocidental de pensamento, como, por exemplo, Platão e Aristóteles.

Nesse conceito tradicional de filosofia, o sentido antes de mais nada literal da palavra grega philosophia é tomado, sobretudo por Platão, de modo muito mais originário do que ocorre usualmente. Platão toma estritamente ao pé da letra um dito de Pitágoras segundo o qual só Deus seria sábio (sophos), enquanto o homem, na melhor das hipóteses, é somente alguém que busca amorosamente a sabedoria (um philo-sophos). A afirmação de Sócrates, em O banquete, de que nenhum dos deuses filosofa, não passa afinal de uma outra forma de exprimir o mesmo pensamento. E não é somente um Platão – a quem Kant chama “o pai de todos os sonhadores filosóficos” – que faz essa afirmação; também um realista como Aristóteles vem a dizer o mesmo. Aristóteles está convencido de que a pergunta sobre “Que é isto? Algo real?” – formulada, por ele, de modo resumido e compacto, em apenas três sílabas: ti to on? – não é apenas uma questão que se coloca “desde sempre, hoje, e para sempre”; ela estaria almejando, para além disto, como diz Aristóteles, uma resposta, conhecida unicamente por Deus.

As questões verdadeiramente filosóficas (como por exemplo: “O que é o conhecer?”, “O que ocorre, do ponto de vista da totalidade, quando morre um ser humano?”) impelem-nos a um confronto com o todo da realidade e da existência. Quem as formula vê-se, com efeito, obrigado a falar “de Deus e do mundo”, e isto é, precisamente, o que marca a diferença entre a filosofia e a ciência. O médico que investiga a causa de uma doença já não está lidando com o mundo como um todo; não tem necessidade de falar “de Deus e do mundo”; e, aliás, nem ao menos está autorizado a fazê-lo. Se, por outro lado, ocorre-lhe examinar o sentido – que “em si” e em “última instância” significa a doença –, então não poderia estar à altura desse objeto sem, ao mesmo tempo, refletir sobre a natureza humana em relação à realidade como um todo.

Também no Banquete de Platão, cujo tema é o Eros, ocorre o seguinte: depois de terem falado o sociólogo, o psicólogo, o biólogo, alguém se levanta e diz que não se pode apreender o verdadeiro sentido do Eros sem considerar a natureza da alma e o que lhe sobreveio, nos primórdios, em conjunto com os deuses. Passa então a contar o mito da perfeição originária do homem, falando a respeito da sua culpa e da sua punição. Em resumo, narra a história do paraíso perdido, interpretando Eros como o anelo pela santa forma primitiva. Ainda em Platão: no diálogo Menon, quando se torna evidente que já não é possível avançar no caminho da argumentação racional, Sócrates afirma que, a partir deste momento, se torna necessário apoiar-se naqueles “que são sábios nas coisas divinas”. Mais uma vez, portanto, volta-se para um dado proveniente de uma fonte sobre-humana, cuja interpretação pode, de modo não impróprio, ser denominada Teologia.

Mesmo a reflexão crítica e fria da metafísica aristotélica não exclui de modo algum tais pensamentos. Um dos resultados mais surpreendentes da fundamental análise histórica de Werner Jaeger é a seguinte constatação: também a doutrina aristotélica do ser estaria, em última análise, determinada pelo credo ut intelligam, pelo pressuposto anterior de uma fé que transcende o pensamento e é seu pressuposto.

Enquanto, pois, não se entenda por filosofia algo inteiramente diverso do que significava o conceito em sua primeira definição no Ocidente, permanecerá implícita e inerente à filosofia a exigência de um dado anterior, supra-racional. É natural que se coloque, precisamente neste ponto, a questão da possibilidade de que uma interpretação puramente racionalista da existência – neste sentido também absoluta e decididamente não-cristã – possa, legitimamente, ser chamada de filosofia. Com efeito, tudo aquilo que, na concepção de mundo platônica, é chamado “sabedoria dos antigos”, “conhecimento das coisas divinas”, “tradição santa, oriunda de uma fonte divina por intermédio de um desconhecido Prometeu” – tudo isto encontra-se preservado (ainda que depurado, elevado e, ao mesmo tempo, infinitamente ultrapassado) na mensagem anunciada pelo Logos divino, que o cristão crê e venera como verdade intangível.

Talvez possam objetar-me que seria absurdo afirmar que, na nossa civilização ocidental, não haja nenhuma filosofia que possa ser, ao mesmo tempo, indubitavelmente não-cristã e continuar a chamar-se legitimamente “filosofia”. Sobre isto, gostaria de fazer duas considerações.

Em primeiro lugar, existem indubitavelmente formas modernas de “filosofia” que não têm nenhuma pretensão de ser filosofia naquele sentido originário; na realidade, trata-se, no caso, de ciência, ou scientific philosophy, cujo interesse e compreensão estão reservados unicamente a especialistas e técnicos, como, por exemplo, a lógica matemática ou a análise lingüística.

Em segundo lugar, uma filosofia que se pretendesse “não-cristã” de um modo inteiramente conseqüente, na qual simplesmente não fosse mais possível detectar nenhum elemento da teologia, é, no mundo ocidental, um fenômeno extremamente raro. Assim, Descartes responde à questão central da dúvida metódica – “Como podemos ter certeza de não estar apenas sonhando?” – apelando para a veracidade de Deus, que não poderia, de forma alguma, enganar-nos. Ou seja, Descartes apóia-se explicitamente na própria tradição da fé, que, no entanto, pretendia excluir por princípio. E quando Immanuel Kant, no seu ensaio sobre a religião, cita a Bíblia mais de setenta vezes, é evidente que não permanece – conforme havia anunciado programaticamente no título da sua obra – “dentro dos limites da razão pura”. Evidentemente, não podemos só por isso falar numa “filosofia cristã”; contudo, é igualmente evidente que não se pode considerar esse tratado como totalmente “não-cristão”.

Contemplemos, finalmente, o caso de Jean-Paul Sartre, cuja filosofia existencialista pretende ser a forma mais radical de filosofia não-cristã: teria sido absolutamente incompreensível para um niilista pré-cristão, como por exemplo Górgias, o sofista antigo. É preciso ser cristão para apreender o sentido da seguinte sentença: “Não há natureza humana, porque não há Deus para concebê-la.”

E noutra obra, Über das Ende der Zeit, tratando do tema da fundamentação do conhecimento, Pieper oferece um contundente questionamento: “Que é o conhecimento em si e em última análise? A reflexão filosófica sobre esta questão, sua discussão tem, é verdade, um fundamento experimental incontestável (a experiência das sensações, do pensamento, etc.). Mas, se eu a levo mais adiante, necessariamente chegará um momento em que deva considerar a realidade objetiva de um lado e a faculdade humana de conhecer de outro; ser-me-á necessário, em certo momento, colocar a questão assim formulada por Heidegger: ‘De onde a enunciação representativa toma a orientação de se dirigir para  o objeto, e de se orientar retamente?’ (Vom Wesen der Wahrbeit, Frankfurt, 1943, p. 13); de onde o sujeito cognoscente tem ‘a orientação para o que é’? (ibidem, p. 21) e onde se encontra o fundamento interior dessa orientação do conhecimento para o ser? Sem dúvida, esta questão se situa no centro, na raiz de toda teoria filosófica do ser: e é uma das formas sob as que aparece, a um certo momento, o problema da natureza do conhecimento (…) Ora, é evidente que esta questão que diz respeito aos fundamentos do conhecimento (‘de onde o conhecimento tira sua orientação para o ente?’) não pode receber resposta à margem de uma afirmação teológica.” (Pieper, Josef. Über das Ende der Zeit. Eine geschichtsphilosophie Meditation. 3ª ed. revista, Kösel, 1980, pp.14-5).