(…) Vê, Rodion: ouve e dá tua opinião. Eu quero. Ontem eu fiz das tripas coração com eles e fiquei te esperando: eu disse a eles que tu virias… Começou com a concepção dos socialistas. Uma concepção conhecida: o crime é um protesto contra a anormalidade do sistema social e só, nada mais, e não se admitem quaisquer outras causas – e nada mais!…

– E foi aí que mentiste – gritou Porfiri Pietróvitch. Estava visivelmente animado e ria a cada instante olhando para Razumíkhin, e com isso o deixava ainda mais inflamado.

– N-nada mais se admite! – interrompeu entusiasmado Razumíkhin – E não estou mentindo!… Eu te mostro um livro deles: eles defendem tudo isso porque para eles “o indivíduo é vítima do seu meio” e nada mais! É a frase preferida! Daí se deduz diretamente que, caso se construa a sociedade de maneira correta, todos os crimes desaparecerão de um só golpe, uma vez eu não haverá contra o que protestar e em um instante todos os homens se tornarão justos. Não se leva a natureza em conta, surprime-se a natureza, não se percebe a natureza! Para eles não é a humanidade – que se desenvolveu pela via histórica e viva até o fim – que vai finalmente converter-se numa sociedade normal, mas, ao contrário, é o sistema social que, saindo de alguma cabeça de matemático, vai imediatamente organizar toda a sociedade e num abrir e fechar de olhos a tornará justa e pura antes de qualquer processo vivo, sem qualquer via histórica e viva! É por isso que eles detestam tão instintivamente a história, nela veem “só deformidades e tolices”, e tudo se explica exclusivamente pela tolice! É por isso que detestam o processo vivo da vida: a alma viva é dispensável! A alma viva exige vida, a alma viva não obedece à mecânica, a alma viva é desconfiada, a alma viva é retrógrada! E mesmo que cheire a carniça, pode ser feita de borracha, mas aí não é viva, aí não tem vontade, aí é escrava, incapaz de rebelar-se! E daí resulta que no falanstério reduziram tudo a uma simples alvenaria de tijolos e à disposição de corredores e quartos! O falanstério está pronto, mas a natureza dos senhores ainda não está pronta para o falanstério, ela quer vida, ainda não concluiu o processo vital, é cedo para ir para o cemitério! Só com a lógica é impossível pular por cima da natureza! A lógica adivinha três casos, mas há milhões deles! Cortar um milhão inteiro e reduzir tudo apenas à questão do conforto! A solução mais fácil da questão! É de uma clareza sedutora, e nem se precisa pensar! O principal – não se precisa pensar! Todo o mistério da vida cabe em dois cadernos!

(Dostoiévski, “Crime e Castigo”, tradução de Paulo Bezerra)

“Na poesia de Augusto nota-se a ausência de uma clave:—a do amôr com os seus sustenidos e tremolos. Nas córdas do seu alaúde nunca estremeceu o som da volupia:

“Poète, prends ton luth, et me donne un baiser”

Nada de encantos de dama entreflorindo-lhe os versos. O amôr, seiva e fronde da vida, não lhe tirou uma lagrima, nem no peito lhe fez bater contentamentos. Tal caso não é, verdade maldita ! singularidade no paiz. Nos próprios poetas do amôr, haja vista o magnífico Bilac, cujo sensualismo febril vai á lascívia, as mulheres passam como sêres imaginários. As heroìnas mil vezes decantadas e suspiradas, não existiam, nem existem. São exhuberancias da gloriosa imaginação dos vates. Duendes cobertos de rosas. Procurem a influencia feminina neste ou naquêlle artista, debalde o esfôrço ! De Gonzaga a B. Lopes, ha uma Marilia e uma Sinhá, niveladas na mesma semsaboria, indo por além da velhice tocar na decrepitude. Ai damas do meu Brasil! Et perdez-vous encor le temps avec des femmes ? Corneille admiravel ! Quanto a Augusto, fale elle mesmo:

Sobre historias de amôr o interrogar-me
E’ vão, é inútil, é improficuo, em summa;
Não sou capaz de amar mulher alguma
Nem ha mulher talvez capaz de amar-me.

Órris Soares, dezembro de 1919.”

Francisco Goya, El sueno de la razon produce monstruos (1897-98)

“Antoine jamais tocara uma gota de álcool. Mesmo quando se feria ligeiramente, quando se arranhava, recusava-se, como bom abstêmio, a desinfetar-se com álcool setenta graus, preferindo a Betadina ou o Mercurocromo.

Em casa não tinha vinho nem aperitivos. Mais tarde, desprezou a utilização de artifícios fermentados ou destilados para estimular a falta de imaginação ou para fazer desaparecer os efeitos de uma depressão.

Observando como o pensamento das pessoas embriagadas era vago e distante de qualquer preocupação com respeito à realidade, como suas frases se satisfaziam com a incoerência e, como coroando tudo, tinham a ilusão de declamar soberbas verdades, Antoine decidiu aderir a esta promissora filosofia. A embriaguez parecia-lhe o meio de suprimir toda e qualquer veleidade reflexiva da sua inteligência. Embriagado, ele não teria necessidade de pensar, ele já não o poderia: seria um retórico de aproximações líricas, eloqüente e volúvel. A inteligência no seio da embriaguez já não teria sentido; com suas amarras afrouxadas, ela poderia fazer naufragar ou ser devorada por tubarões sem que disso se desse conta. Risos sem motivo, exclamações absurdas, em estado de ebriedade ele amaria todo o mundo, seria desinibido. Dançaria, vira- voltaria! Oh, certamente, ele não esquecia a parte sombria do álcool: as tonturas, os vômitos, a cirrose à espreita. E a dependência.

Ele contava com sua transformação em alcoólatra. Isso traz plenitude. O álcool ocupa totalmente o pensamento e dá fim ao desespero: cura. Ele freqüentaria então as reuniões dos Alcoólatras Anônimos, contaria a sua trajetória, seria apoiado e compreendido por seres da sua espécie, os quais aplaudiriam sua coragem e sua vontade de recuperar-se. Ele seria alcoólatra, ou seja, alguém que tem uma doença socialmente reconhecida. Os alcoólatras são compreendidos, são cuidados, têm uma consideração médica, humana. Ao passo que ninguém pensa em compadecer-se das pessoas inteligentes: “Ele observa os comportamentos humanos e isso deve fazer dele uma pessoa muito infeliz”, “Minha sobrinha é inteligente, mas é uma pessoa muito boa. Ela quer sair disso”, “Por um momento, tive medo de que você se tornasse inteligente.” Eis o gênero de reflexões bondosas, cheias de compaixão, a que ele teria tido direito se o mundo fosse justo. Mas não, a inteligência é um duplo mal: ela faz sofrer, e ninguém se dá ao trabalho de considerá-la uma doença.

Ser alcoólatra seria, em comparação, uma ascensão social. Ele padeceria de males visíveis, com uma causa conhecida e com tratamentos previstos; não existe desintoxicação para a inteligência. Enquanto, por um lado, o pensamento conduz a determinada exclusão, pela distância do observador com respeito ao mundo observado, ser alcoólatra poderia ser um meio de encontrar um lugar nesse mesmo mundo. E estar perfeitamente integrado na sociedade, quando isso não acontece naturalmente, é o desejo de qualquer alcoólatra. Graças ao álcool, ele não sofreria mais timidez alguma com respeito às relações humanas, e nelas poderia tranqüilamente imiscuir-se.

Por não ter conhecimento acerca do assunto, Antoine não sabia como começar a sua nova carreira. Ser-lhe-ia preciso começar por conter as bebedeiras ou, ao contrário, avançar passo a passo no pântano etílico?” (Martin Page, “Como me tornei estúpido” – em francês: “Comment je suis devenu stupide” -, tradução de Carlos Nougué).

“O pensador reformado não pode mais aguentar os pressupostos platônicos, aristotélicos, tomistas, cartesianos, kantianos, ou de qualquer outra espécie espúria que serviram e servem de sustentação para a sua ponderação teórica. O pensador reformado tornou-se epistemologicamente consciente, e exige um novo fundamento que se mostre de acordo com a sua fé. Mas onde podemos encontrar uma filosofia que nos sirva? A filosofia de Tomás de Aquino de fato não nos serve. Trata-se de uma filosofia de síntese, em que a fé cristã é submetida a um desconfortável processo de adaptação ao aristotelismo. Nela, Deus não se distingue inteiramente da sua criação posicionando-se meramente no topo da grande escala dos seres. O elemento transcendente na filosofia tomista não é Deus, mas sim o “Ser”. O deus do tomismo não é o trino Deus auto-suficiente das Escrituras, mas sim a causa-não-causada, mecanicamente ligado ao cosmos e dependente dele. Que fazer?” (GOUVÊA, Ricardo Quadros. Calvinistas também pensam: uma introdução à filosofia reformada. Fides Reformata 1/1, 1996)

Entenderam? O “deus” de Tomás não é o “Deus”, é o “Ser”(!).

Para um artigo cujo título é “Calvinistas também pensam” essa pegou mal, não?! O que acham?!

Os cinco leitores deste blog sabem que não sou o mais indicado para falar de Tomás, ou qualquer tema de filosofia, mas, ao ler esta citação atrevi-me a escrever sobre o pouco que sei do “Deus de Tomás”, e de filosofia e teologia, aproveitando um artigo que escrevi ano passado para a matéria de filosofia da facul.

De início, devo lembrá-los que São Tomás de Aquino expôs as cinco vias para provar a existência de Deus em suas obras Summa Contra Gentiles e Summa Theologiae, as mais importantes obras teológicas da escolástica. Por ser mais sinóptica e metafísica, é mais frequente encontrar comentários sobre a exposição que se encontra na Suma Teológica. Michele Federico Sciacca lembra em Como se comprova a existência de Deus e a Imortalidade da Alma (Mundo Cultural, 1977) que “quando Tomás identificou como a atividade mais importante de sua vida demonstrar a verdade da fé católica e excluir os erros em contrário, ele quis dizer com isso principalmente duas coisas: a prova de que Deus é, e o conceito do que Deus é. Por isso comprova logo no início das duas Sumas a existência de Deus”.

Realmente, São Tomás transpôs para o domínio cristão a filosofia aristotélica, e dela fez uma síntese teológica que elevou a razão humana de tal forma que, com méritos foi proclamado pela Igreja Católica o Doutor por excelência, o “Doutor Comum”, Doctor Communis Ecclesiae, aquele que é importante e reconhecido por todos, e ainda Doctor Angelicus, que é angélico, puro, ponderado, enfim.

Em breve postarei algo sobre a necessidade da demonstração da existência de Deus. Lembro, por enquanto, que o Aquinate ensinava que há verdades que excedem o poder da razão humana, como, por exemplo, de que Deus é uno e trino, mas que outras verdades podem ser acessadas pela razão natural, como a existência de Deus e alguns de seus atributos. Daí ele escrever na Suma Contra os Gentios que “partindo das verdades racionais, é possível o diálogo com os não-cristãos, pois há uma razão natural comum a todos, graças à qual é possível chegar ao conhecimento da verdade, e abrir-se para aquelas verdades que de todo superam o poder da razão humana.” Portanto, Tomás assinala vias para saber que Deus existe, mas a razão é um preambula fidei. Demonstrando algumas verdades elementares e refutando os erros da razão natural dos ateus, fica mais fácil de fazê-los abrirem-se às verdades da fé. Esperar que calvinista entenda isso é querer demais.

Mas, bem, não vou comentar aqui sobre todas as vias, e nem é minha intenção ser exaustivo, visto que a internet está repleta de artigos, livros e posts em blogs excepcionais como o Contra Impugnantes, sobre o tema. Mas, vale lembrar: A estrutura das vias é concludente. Se diferenciam por seus pontos de partida, que são cinco visões distintas do mundo, mas todas elas têm idêntico desenvolvimento, a saber: ponto de partida, constatação de um fato da experiência; primeiro grau, este fato foi necessariamente causado; segundo grau, em uma subordinação essencial de causas, é preciso chegar a uma primeira; término, logo chegamos a uma primeira causa. “A que todos chamam Deus”. Logo, Deus existe.

Os leitores lembram bem da primeira via, giusto?

A verdade verificada pelos sentidos de que “no mundo há movimento”, serve de premissa para Aristóteles estabelecer que o ser se divide em ato e potência e que há um primeiro motor, ato puro (Deus). Na demonstração de Tomás, emerge com força o aspecto metafísico. O movimento a que se refere é a passagem da potência ao ato, que não pode ser efetuada por aquele que se move, porque, se se move, isso significa que é movido e é movido por outro, ou seja, por quem é em ato, sendo portanto capaz de operar a passagem da potência ao ato e não é possível recorrer a uma série infinita de motores e coisas movidas, pois estender o processo ao infinito desloca o problema e não o explica. Portanto, é necessário afirmar a existência de um primeiro motor imutável.

Colocada em termos mais definidos, esta primeira via fica bem mais fácil de entender: em suma, não é possível que β faça γ existir, sem que β exista primeiro. Mesmo que β seja movido por α, id est, esteja em potência em relação a α, é preciso que β esteja em ato em relação a γ para movê-lo para a existência. Por fim, a sequência de movidos e motores (γ, β, α,…) não pode ser infinita. Deve existir um primeiro termo nesta série, que estará em ato em relação a todos os outros termos, e não será movido por nenhum outro.

Sobre a via da causalidade eficiente, Tomás diz o seguinte:

“A segunda via parte da razão de causa eficiente. Encontramos nas realidades sensíveis a existência de uma ordem entre as causas eficientes; mas não se encontra, nem é possível, algo que seja a causa eficiente de si próprio, porque desse modo seria anterior a si próprio: o que é impossível. Ora, tampouco é possível, entre as causas eficientes, continuar até o infinito, porque entre todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é a causa das intermediárias e as intermediárias são a causa da última, sejam elas numerosas ou apenas uma. Por outro lado, supressa a causa, suprime-se também o efeito. Portanto, se não existisse a primeira entre as causas eficientes, não haveria a última nem a intermediária. Mas se tivéssemos de continuar até o infinito na série das causas eficientes, não haveria causa primeira; assim sendo, não haveria efeito último, nem causa eficiente intermediária, o que evidentemente é falso. Logo, é necessário afirmar uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.” (I, q. 2, a. 3, rep.)

Notem que a filosofia de Tomás está plenamente independente dos erros da ciência antiga, pois que segundo Reale e Antiseri em sua História da Filosofia (Paulus, 2002), “quando afirma que não importa ‘que as causas intermediárias sejam várias ou uma só’, Tomás dá a entender que (…) sua prova tem um valor metafísico, não físico”, isto significa que ela não está ligada à cosmologia antiga, não se justificando pela causalidade eficiente exercida no nível do universo de esferas concêntricas, como dá a entender o calvinista que escreve que o “deus de Tomás” está mecanicamente ligado ao cosmos. O argumento se baseia em: a) todas as causas eficientes causadas por outras causas eficientes; b) a causa eficiente incausada, que é a causa de todas as outras causas (Deus).

O que esse calvinista entende por “ser” é algo que não faço idéia. O ser é uma noção fundamental na filosofia de Tomás. A Ontologia que Tomás desenvolveu é muito complexa, dificuldade que aumenta pelos vocábulos latinos utilizados para explicá-la. Para se ter uma idéia, muito resumidamente o ens no sentido de conceito (conceptus entis) significa o ser pensado em toda sua generalidade, ou também o ato de ser comum a todos os entes, depois da abstração. O esse é o próprio ato de existir, ente é aquele que exerce o ato de ser. A essentia ou quidditas é um dos significados de ser e corresponde ao “quê” o ente é. Enfim, o ser se confunde com a realidade mesma enquanto ela é pensada (ser de razão) ou enquanto ela é simplesmente (ser real). O ser se diz de maneira analógica e aqui podemos falar da quarta via, que se refere aos graus de perfeição.

“A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que é em si o máximo. Assim, mais quente é o que mais se aproxima do que é sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e consequentemente o ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafísica, o que é em sumo grau verdadeiro, é ente em sumo grau. Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gênero é causa de tudo que é desse gênero: assim o fogo, que é quente, no mais alto grau, é causa do calor de todo e qualquer corpo aquecido, como é explicado no mesmo livro. Existe então algo que é, para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeição: nós o chamamos Deus.” (I, q. 2, a. 3, rep.)

Os diversos graus de perfeição de que São Tomás fala, se referem aos transcendentais, que são propriedades fundamentais do ente e que não se limitam a nenhum modo de existir em particular (Por isso transcendem a todos entes). É o ente visto em seus aspectos: verdade, bondade, beleza. Os transcendentais têm este nome porque todo ente os possui. Podemos comprovar, mediante a experiência sensível, que existem coisas mais e menos boas, mais e menos verdadeiras, mais e menos nobres. Não se trata de especular se há uma coisa absoluta como, sei lá, uma planta absoluta, uma pedra absoluta, etc. A pedra e a planta possuem o ser em certa quantidade, em certo grau de recepção do ato de existir, que é pleno em Deus. Portanto, para que o argumento faça sentido, não dá para buscar uma planta ou uma pedra “absolutas”, visto que a planta e a pedra apenas possuem o ser, e o que buscamos é o Ser absoluto, e não a pedra (forma relativa de ser) absoluta, o que seria, no mínimo, um tanto “peculiar”. Até porque se pensarmos que qualquer coisa pode ter o seu absoluto, concluiremos que há, por exemplo, diversos graus de perfeições nos vegetais, e que esses graus relativos o são em comparação com um vegetal absoluto. Se há diversos tipos de mineral, é porque há um mineral absoluto, etc. Pensar assim é absurdo, mas foi justamente o que concluiu o nosso estimado Richard Dawkins, ao tentar “refutar” as vias tomistas, bem o sabemos.

O que Tomás nos convida é, em suma, perguntar se (e aqui aproveito novamente uma citação do Sciacca) “existe um Ser ou Princípio inteligente (pois, de outro modo, não poderia ser princípio de nossa “pessoa”, sujeito inteligente e que quer, e de quantas pessoas foram, são ou serão), transcendente (senão, seria natureza ou cosmo), existente por si (de outro modo seria um ente contingente, ab alio) – isto é: ipsum esse subsistens e, por isso, perfeitíssimo?”

São Tomás buscou demonstrar a existência desse Ser (Ipsum Esse Subsistens) por vias dinâmicas (aristotélicas) e estáticas (platônicas), através de um conhecimento analógico, id est., a partir dos efeitos e do mundo.

Se o indivíduo não entendeu Tomás, não me surpreenderia que não tivesse entendido Platão, Aristóteles, Descartes ou Kant ou qualquer outra filosofia que ele chama de “espúria”. Ora, qualquer uma dessas é melhor que pressuposicionalismo de quinta categoria. Se o indivíduo não entende o essencial da Metafísica, tudo bem, isto não é problema meu, mas não me venha dizer que o “deus de Tomás” não é o Deus verdadeiro.

Por fim, sei sei, o post já está ficando longo e vocês estão enfastiados, mas, não tinha como não citar esse fantástico trecho da História da Filosofia do Reale e do Antiseri (na tradução do Perine, aquela edição da Paulus a que me referi acima):

“A analogia do ser”

“No livro IV da Metafísica, Aristóteles escreve que se identifica o ente nas coisas de modo múltiplo e diverso, mas sempre tendo por referência um ente privilegiado, uma essência particular, não equivocamente, mas como se atribui o “ser sadio” ao ser vivo, à medicina que é sua causa e à cor do rosto que é seu efeito. Da mesma forma ocorre com o ser: são seres a substância e os acidentes, mas a substância de modo particular, principal, primeiro e privilegiado e os acidentes somente enquanto modificações secundárias da substância. Disso tudo, evidencia-se que Aristotéles se interessa pela razão horizontal dos seres entre si e fala da analogia em relação à substância e aos acidentes. Já Tomás de Aquino, embora estabelecendo a posição de que o ser diz respeito aos entes finitos, se interessa mais pela relação entre Deus e o mundo, diferentemente de Aristóteles. Este se move em direção horizontal, Tomás em direção vertical. E, a esse propósito, fala da analogia que, além de esclarecer a relação entre os entes finitos, precisa a relação entre Deus e as criaturas, entre o infinito e o finito.

“À medida que participam do ser de Deus, as criaturas em parte se assemelham a ele, mas em parte não. Não há identidade entre Deus e as criaturas, mas também não há equivocidade, pois sua imagem está refletida no mundo. Assim, há entre Deus e as criaturas uma relação de semelhança e dessemelhança ou, ainda, uma relação de analogia, no sentido de que aquilo que se fala das criaturas pode-se falar de Deus, mas não do mesmo modo nem com a mesma intensidade.

“O fundamento metafísico da analogia está no fato de que causando a causa transmite-se a si mesma, de certo modo. A semelhança não é uma qualidade adicional, mas sim co-essencial à natureza do efeito, do qual nada mais é do que o sinal externo. Quem recorda as implicações do ser e suas propriedades não se surpreenderá diante da observação de que o mundo é sacro, porque sua relação de dependência a Deus está inscrita no seu próprio ser.

“Assim como é bastante vivo o sentido de semelhança, também é muito vivo o sentido de dessemelhança entre criador e criaturas. Estabelece-se aqui o sentido da transcendência de Deus e, portanto, o sentido da teologia negativa. Se é certo que conhecemos alguma coisa de Deus, também é certo que esse nosso conhecimento, tal como é formulado por nós, não reflete a natureza de Deus: “Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse”. Se Deus não tem nenhuma essência, porque esta se identifica com o ser, e se todo o nosso conhecimento é tentativa para precisar a sua natureza, então podemos compreender por que a teologia negativa é superior à teologia positiva: nós sabemos mais aquilo que Deus não é do que aquilo que Deus é. Por isso, na opinião de alguns, a analogia está mais próxima da equivocidade do que da univocidade. Fazendo eco a um agudo intérprete do pensamento de Tomás, podemos dizer: “Os entes participam do ser, o que significa que o seu ser não é o Ser. A diferença é a própria participação: os muitos são ‘outros’ do Uno, não algo fora do Uno. Graças à diferença, o ser e os entes estão ao mesmo tempo na mais estreita relação de pertença e na máxima distância: participar é ter junto, mas é ao mesmo tempo não-ser o ato e perfeição de que se participa, justamente porque só se participa” (C. Fabro).”

De Vera Fisogni.

Isto mesmo: há muita filosofia nos escritos do escritor russo, autor de obras-primas como “Crime e Castigo” e “Os Demônios”. O sustenta o professor Giovanni Reale, insígne estudioso da filosofia antiga – ele escreveu dezenas de volumes e uma fundamental “História”, sempre reimpressa, para uso das Universidades – hoje docente na faculdade de filosofia de San Raffaele. Reale antecipa, com grande clareza, à “La Provincia”, porque a literatura de Doistoiévski está ao nível dos “Diálogos” platônicos. Não por acaso a Bompiani (Nota: Editora Italiana), com a supervisão do mesmo Reale, inseriu o autor russo na coletânea “Os clássicos do Ocidente”, ao lado de Aristóteles, Kant, Hegel e Heidegger. Sobre isto se discute em Parolario, em 30 de agosto, na abertura dos encontros filosóficos do festival, sob os cuidados de Alfredo Tomasetta.

Por que, professor Reale, [você] considera Dostoiévski um grande filósofo, além de um grande escritor?

Compreendi isto conversando com a tradutora russa dos volumes que escrevi com Dario Antiseri, a qual me explicou que para os russos Dostoiévski é considerado precisamente um filósofo de grande estatura, de modo bem diverso de nós ocidentais que o consideramos um grande romancista. Berdiaev, em seu livro “O conceito de Dostoiévski”, precisa bem esta convicção: “Talvez a Filosofia o tenha ensinado pouco” (mas se entenda filosofia em sentido técnico e acadêmico e não em sentido verdadeiro e vital), “Mas a filosofia tem muito a falar dele”. Antes, Berdiaev acrescenta: “Dostoiévski foi verdadeiro filósofo”, e até mesmo não hesita em afirmar que “foi o maior filósofo russo”. Os seus romances são história das idéias personificadas nos vários personagens. Idéias vivas em sua profundidade e em sua complexa dinâmica e em sua força destrutiva. Berdiaev precisa: “A obra inteira de Dostoiévski é a solução de um grande problema das idéias [...]. Todos os seus heróis são literalmente absortos de idéias: não são ébrios… Tudo gira em torno a estas “malditas questões eternas”.

Isto não quer dizer que Dostoiévski tenha escrito romances em tese, para comunicar esta ou aquela idéia. As idéias são imanentes à sua arte: ele revela sua existência unicamente em modo artístico… Dostoiévski concebeu idéias originais, mas as concebeu sempre em movimento, dinâmicas, em seu trágico destino”. Dostoiévski mesmo precisa que as idéias são aquela força que move o mundo e em seu “Diário” escreve: “Na história aquilo que triunfa não são as massas de milhões de homens nem as forças materiais, que parecem tão fortes e irresistíveis, nem o dinheiro nem a espada nem a potência, mas o pensamento, quase imperceptível no começo, de um homem que parece mesmo sem importância”. Eu estou profundamente convicto que Dostoiévski faz com os seus romances o que Platão fez com os seus diálogos, que são – como os mais atentos estudiosos reconheceram – a transposição sobre o plano dialético das duas grandes formas da arte dos seus tempos, ou seja, da tragédia e da comédia.

As reflexões de Dostoiévski sobre niilismo e sobre almas entorpecidas, penso particularmente no romance “Os Demônios”, podem dizer algo ao homem de hoje?

Na Itália, Luigi Pareyson, em seu livro “Dostoiévski. Filosofia, romance e experiência religiosa”, recebeu bem e desenvolveu a interpretação de Dostoiévski como verdadeiro filósofo. Dostoiévski é muito mais do que aquele grande e sutilíssimo psicólogo que muitos reconheceram, enquanto se coloca além da mera análise da alma humana ao nível psicológico, “a sua análise vai além, e é em virtude deste ulterior aprofundamento que ele se tornou um dos zênites da filosofia contemporânea e um inevitável ponto de referência no debate especulativo do mundo de hoje”. Pareyson anima-se mesmo a afirmar que o personagem Ivan d“Os Irmãos Karamazov” exprime o conceito de niilismo de modo completo e perfeito, ao ponto que mereceria um capítulo em qualquer manual de filosofia sobre este tema, e escreve: talvez mais que Nietzsche merece representar a alma niilista hodierna, e escreve.

“E, com efeito, onde se pode hoje encontrar o niilista típico, o teórico da negação pronto a entrar como um capítulo em uma história da filosofia contemporânea, o filósofo que pensou até o fim e com extrema coerência o conceito de niilismo levando-o às extremas consequências, o pensador que das doutrinas mais tradicionais soube exprimir o êxito mais niilístico e destruidor? A resposta me parece evidente: não tanto nas labirínticas ambiguidades de um Nietzsche quanto na retilínea e implacável lucidez de Ivan”. Se se lesse atentamente os seus romances se saberia muito bem isto que muitos recusaram compreender, ou seja, que os maiores males do século passado e deste nosso século derivam propriamente daquele terrível buraco negro que se criou nas almas dos homens, que é como um abismo no qual tudo precipita. Saberia muito bem em que sentido os pseudo-valores que vem sendo ostentados não são senão são máscaras douradas da nulidade.

Há a impressão que a filosofia russa seja focada na literatura, e que deixa à poesia muito mais espaço que na Europa. É assim mesmo?

Isto é uma característica peculiar da alma russa, e é uma característica que eu aprecio muito. Penso, com efeito, que seja absurdo considerar que apenas a razão em sentido iluminístico ou mesmo científico seja a fonte da verdade. Dostoiévski fazia dizer a um personagem seu: “A razão, senhores, é uma coisa bela, é indiscutível, mas a razão é só a razão e satisfaz apenas a capacidade de raciocínio do homem, enquanto a vontade é a manifestação de toda a vida, isto é, de toda a vida humana…”

Este modo particular de sentir dos russos faz portanto compreender como nunca, por exemplo, [porque] muitos deles preferem Schelling a Hegel, ou a razão pela qual até a queda do muro, do pensamento contemporâneo italiano conheceram somente Croce, do qual apreciavam muito a “Estética”. De resto, sua grande arte do ícone é uma prova eloquente da verdade disto que estamos dizendo. Se trata, de fato, de um “pensar por imagens” assaz profundo. Os ícones são como idéias platônicas representadas em modo fantástico-poético.

Em que sentido e em que medida o pensamento cristão influenciou Dostoiévski?

Dostoiévski chegou à fé e a reforçou através do niilismo e indagando a sua autodestruição. A fé (a verdadeira fé) pressupõe a dúvida, e é verdadeira fé somente se é uma contínua e dinâmica superação da dúvida mesma. Dostoiévski escreve: “Os senhores dirão que eu sou filho do século, filho da incredulidade e da dúvida: o sou hoje e o serei até a morte. Quantos atrozes tormentos me custam esta sede de crer, mais forte na minha alma quanto mais encontro em mim argumentos contrários”.

E em resposta aos críticos que censuravam a sua fé em Cristo, dissera: “De fato, de dúvida nenhum me vence. Não é como uma criança que eu professo Cristo. O meu Hosanna é passado através de um crisol de dúvidas”. E em uma carta de 1854 escrevera: “Chego a dizer que se alguém me demonstrasse que Cristo está fora da verdade e se fosse efetivamente verdadeiro que a verdade não está em Cristo, tudo bem, eu preferiria ficar antes com Cristo que com a verdade”. Creio que esta seja a resposta mais forte à pergunta que ela me fez.

Reina na minha alma uma serenidade admirável e encantadora, semelhante às doces e agradáveis madrugadas da primavera, cujo encanto cerca meu coração. Estou só, e neste lugar, produzido expressamente para habitação de almas como a minha, a vida parece-me deliciosa. Eu sou tão feliz, meu amigo, estou tão abismado no sentimento de minha existência tranquila que os meus talentos padecem. Não posso desenhar, não sei mesmo fazer um traço de lápis; e contudo jamais fui melhor pintor do que neste momento. Quando a planície que me é tão grata se cobre de um espesso vapor; quando o sol ao meio-dia parece pousar sobre o meu pequeno bosque, cuja obscuridade não pode penetrar; quando apenas alguns raios escapando a furto por entre as folhas conseguem chegar ao fundo deste santuário; quando deitado ao pé da cascata, no meio da alta erva que me encobre, tendo por este modo a cabeça junto à terra, descubro mil famílias de plantas medicinais; quando eu contemplo de mais perto esta variedade e inumerável multidão de insetos e bichinhos, é que o meu espírito sente em si mesmo a presença do supremo Ente onipotente que nos formou à sua imagem e cujo sopro nos sustenta e nos conduz ao foco eterno do prazer; amigo, quando finalmente fixo os olhos sobre todos estes objetos, e que vasto universo vai gravar-se na minha alma da mesma forma que se esculpe a imagem de uma amante que se adora, então eu sinto inflamarem-se os meus desejos, e digo a mim mesmo: Que te não seja possível exprimir o que sentes com tanta veemência! Que não possas traçar sobre o papel com caracteres de fogo um sentimento de que te achas tão intimamente penetrado, tornando-o por este meio o espelho da tua alma, bem como a tua alma é o espelho do Eterno! Amigo… Mas eu sucumbo ao fausto e à grandeza destas aparições sublimes. (Johann Wolfgang von Goethe,“Os sofrimentos do jovem Werther”, (Carta 2) 10 de maio, tradutor anônimo)

Não tenho eu… Mas o que é o homem? E como se atreve a lamentar-se de si mesmo? Hei de emendar-me, sim, meu amigo, eu te prometo que hei de corrigir-me. Não quero por mais tempo provar o veneno amargo que o destino mistura na taça da vida. Gozarei do presente, e o passado terá com efeito passado para mim. Na verdade, tu tens razão, querido amigo; a dose de tristeza e pesares seria muito menor para os homens (Deus sabe por que assim foram formados) se a sua imaginação não fosse tão suscetível de exaltar-se, conservando perenemente a memória dos males passados em lugar de suportar de sangue frio o presente. (Johann Wolfgang von Goethe, “Os sofrimentos do jovem Werther”, tradutor anônimo)

Em Verdade e Conhecimento, o Prof. Lauand lembra que “para os antigos, neste ponto dotados de maior sensibilidade do que nós, era evidente a existência de uma alienante tendência humana para o esquecimento. Naturalmente, não se trata aqui do periférico, mas do essencial; as questões decisivas vão se embotando: Que é ser homem? O que é a verdade e o que ela representa para a vida? Qual o significado da existência?, etc.” Talvez o trechinho que selecionei e que cito abaixo do estudo escrito pelo Sproviero sobre a verdade e a evidência, não traz nenhuma novidade. Todavia, é importante lembrar!, visto que “si les hommes oublient cette vérité, toi, tu ne doit pas l’oublier!”

O ceticismo, em suas formas variáveis, é uma negação da verdade, geralmente acompanhada de angústia: o fato novo de nosso tempo é a exaltação dessa negação. Em todo caso, sempre o ceticismo procede de um ato da vontade e não da inteligência. Isto é claro desde o patriarca dos céticos, o sofista e retórico Górgias (483-376 a.C.). Górgias, em sua obra Da natureza ou não-ser, formula suas famosas teses: 1. Nada existe. 2. Se existisse, seria incognoscível. 3. Se cognoscível, incomunicável. Ou na paráfrase contemporânea: não existe a verdade; se existisse, não seria cognoscível; se cognoscível, incomunicável. A negação de todo fundamento – a elegante complacência na ausência de fundamentação até para o seu próprio ceticismo – desenraíza o homem da verdade a partir afinal de um negativo de “profissão de fé”… (Mario Bruno Sproviero, Verdade e Conhecimento).

“En cette matière, l’homme d’esprit se laisse aller à d’étranges illusions. Il’ voit dans les femmes des êtres d’une nature plus relevée que la sienne, ou, tout au moins, il leur prête ses idées, il leur suppose son coeur, il se les représente capables, comme lui, de générosité, de noblesse et de grandeur. Il s’imagine qu’il faut pour leur plaire des qualités au-dessus du vulgaire. Naturellement timide, il s’exagère encore, auprès d’elles, son insuffisance; le sentiment de ce qui lui manque le rend défiant, indécis, tourmenté. Respectueux jusqu’à en être craintif, il n’ose exprimer son amour en paroles: il l’exhale par une suite non interrompue de douces prévenances, de tendres égards, d’attentions délicates. Comme il ne veut rien obtenir au prix d’une indignité, in n’est pas éternellement sur les pas de celle qu’il aime: il ne la poursuit pas, il ne la fatigue pas de sa présence. Pour l’intéresser à ses maux, il n’affiche pas un air piteux, sombre et rêveur; au contraire, il s’efforce d’être toujours bon, affectueux et gai auprès d’elle. Ce n’est qu’en la quittant qu’il laisse percer ce qu’il souffre, et ce n’est qu’en secret qu’il verse des larmes.” (Victor Henaux, “De l’amour des femmes pour les sots”)

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“Em matéria de amor, deixa-se o homem de espirito embalar por extranhas illusões. As mulheres são para elle entes de mais elevada natureza que a sua, ou pelo menos elle empresta-lhes as próprias idéas, suppõe-lhes um coração como o seu, imagina-as capazes, como elle, de generosidade, nobreza e grandeza. Imagina que para agradar-lhes é preciso ter qualidades acima do vulgar. Naturalmente tímido, exaggera mais ao pé dellas a sua insufficiencia; o sentimento de que lhe falta muito, o torna desconfiado, indeciso, atormentado. Respeitoso até a timidez, não ousa exprimir o seu amor em palavras; exhala-o por meio de uma não interrompida serie de meigos cuidados, ternos respeitos e attenções delicadas. Como nada quer á custa de uma indignidade, não se conserva continuamente ao pé d’aquella que ama, não a persegue, não a fatiga com a sua presença. Para interessal-a em suas magoas, não toma ares sombrios e tristes; pelo contrario, esforça-se por ser sempre bom, affectuoso e alegre junto della. Quando se retira da sua presença, é que mostra o que soffre, e derrama as suas lagrimas em segredo.” (Traducção do snr. Machado de Assis, “Queda que as mulheres têm para os tolos”)

São Tomás não somente transpôs para o domínio cristão a filosofia aristotélica, como dela fez uma síntese teológica incomparável. Ensina o Prof. Luiz Jean Lauand em Verdade e Conhecimento (Martins Fontes, 2002) que “esta síntese ganha atemporalidade na medida em que se dá com as características mais significativas do pensamento do Aquinate: a abertura e a universalidade. A partir da constatação básica do ato de ser, ele abre-se ao real, ao mesmo tempo cognoscível e inexaurível: “as essências das coisas nos são desconhecidas”. (…) Tomás dirige sua busca filosófico-teológica ao ser em abertura máxima para a totalidade.” Tomás não é puramente filosófico, bem o sabemos, e sim filosófico-teológico. “Só tardiamente surgirá um pensamento filosófico que se pretenda alheio à Teologia; esse afã (…) de uma asséptica independência da Teologia, é simplesmente impensável para pensadores como Tomás. A distinção não implica separação: filosofia e teologia são diferentes, mas inseparáveis: em Tomás, a filosofia, mais do que ancilla é sponsa theologiae”.

O Prof. Lauand reproduz ainda trechos de uma conferência de Josef Pieper (que compõem o texto abaixo) em que, do ponto de vista contemporâneo, discute-se “não só a legitimidade de uma filosofia cristã, mas – numa inversão que pode parecer surpreendente – também a problematicidade de uma filosofia não-cristã.”

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“Uma filosofia cristã é um círculo quadrado”, uma contradição em termos. Esta agressiva sentença de Martin Heidegger, evidentemente determinada mais por um impulso passional do que por um juízo ponderado, provavelmente não encontrará assentimento nem mesmo entre aqueles que admitem tratar-se de assunto extremamente problemático. O mais recomendável é evitar totalmente a equívoca expressão “filosofia cristã” e falar, em vez disso, do “ato filosófico” e da “pessoa que filosofa”.

Sob este ponto de vista, atrevo-me a afirmar – pura e simplesmente invertendo a sentença de Heidegger – que qualquer pessoa que, pela fé, admita como verdadeira a mensagem cristã, deixaria de praticar seriamente o filosofar no exato instante em que ignorasse deliberadamente os dados provenientes do âmbito supraracional. (…)

Mas, aqui, se trata do caráter problemático, do dilema, quase inevitável, que um filosofar expressamente não cristão enfrenta. Evidentemente, não nos referiremos aqui às concepções de ser, provenientes do mundo “não-tocado” pelo cristianismo, como por exemplo as do budismo ou do hinduísmo. Nossa tese refere-se unicamente à interpretação racionalista-secular – e, portanto, assumida e decididamente não-cristã – do mundo que pretende considerar-se “filosofia” no mesmo sentido em que esse conceito era entendido pelos fundadores da tradição ocidental de pensamento, como, por exemplo, Platão e Aristóteles.

Nesse conceito tradicional de filosofia, o sentido antes de mais nada literal da palavra grega philosophia é tomado, sobretudo por Platão, de modo muito mais originário do que ocorre usualmente. Platão toma estritamente ao pé da letra um dito de Pitágoras segundo o qual só Deus seria sábio (sophos), enquanto o homem, na melhor das hipóteses, é somente alguém que busca amorosamente a sabedoria (um philo-sophos). A afirmação de Sócrates, em O banquete, de que nenhum dos deuses filosofa, não passa afinal de uma outra forma de exprimir o mesmo pensamento. E não é somente um Platão – a quem Kant chama “o pai de todos os sonhadores filosóficos” – que faz essa afirmação; também um realista como Aristóteles vem a dizer o mesmo. Aristóteles está convencido de que a pergunta sobre “Que é isto? Algo real?” – formulada, por ele, de modo resumido e compacto, em apenas três sílabas: ti to on? – não é apenas uma questão que se coloca “desde sempre, hoje, e para sempre”; ela estaria almejando, para além disto, como diz Aristóteles, uma resposta, conhecida unicamente por Deus.

As questões verdadeiramente filosóficas (como por exemplo: “O que é o conhecer?”, “O que ocorre, do ponto de vista da totalidade, quando morre um ser humano?”) impelem-nos a um confronto com o todo da realidade e da existência. Quem as formula vê-se, com efeito, obrigado a falar “de Deus e do mundo”, e isto é, precisamente, o que marca a diferença entre a filosofia e a ciência. O médico que investiga a causa de uma doença já não está lidando com o mundo como um todo; não tem necessidade de falar “de Deus e do mundo”; e, aliás, nem ao menos está autorizado a fazê-lo. Se, por outro lado, ocorre-lhe examinar o sentido – que “em si” e em “última instância” significa a doença –, então não poderia estar à altura desse objeto sem, ao mesmo tempo, refletir sobre a natureza humana em relação à realidade como um todo.

Também no Banquete de Platão, cujo tema é o Eros, ocorre o seguinte: depois de terem falado o sociólogo, o psicólogo, o biólogo, alguém se levanta e diz que não se pode apreender o verdadeiro sentido do Eros sem considerar a natureza da alma e o que lhe sobreveio, nos primórdios, em conjunto com os deuses. Passa então a contar o mito da perfeição originária do homem, falando a respeito da sua culpa e da sua punição. Em resumo, narra a história do paraíso perdido, interpretando Eros como o anelo pela santa forma primitiva. Ainda em Platão: no diálogo Menon, quando se torna evidente que já não é possível avançar no caminho da argumentação racional, Sócrates afirma que, a partir deste momento, se torna necessário apoiar-se naqueles “que são sábios nas coisas divinas”. Mais uma vez, portanto, volta-se para um dado proveniente de uma fonte sobre-humana, cuja interpretação pode, de modo não impróprio, ser denominada Teologia.

Mesmo a reflexão crítica e fria da metafísica aristotélica não exclui de modo algum tais pensamentos. Um dos resultados mais surpreendentes da fundamental análise histórica de Werner Jaeger é a seguinte constatação: também a doutrina aristotélica do ser estaria, em última análise, determinada pelo credo ut intelligam, pelo pressuposto anterior de uma fé que transcende o pensamento e é seu pressuposto.

Enquanto, pois, não se entenda por filosofia algo inteiramente diverso do que significava o conceito em sua primeira definição no Ocidente, permanecerá implícita e inerente à filosofia a exigência de um dado anterior, supra-racional. É natural que se coloque, precisamente neste ponto, a questão da possibilidade de que uma interpretação puramente racionalista da existência – neste sentido também absoluta e decididamente não-cristã – possa, legitimamente, ser chamada de filosofia. Com efeito, tudo aquilo que, na concepção de mundo platônica, é chamado “sabedoria dos antigos”, “conhecimento das coisas divinas”, “tradição santa, oriunda de uma fonte divina por intermédio de um desconhecido Prometeu” – tudo isto encontra-se preservado (ainda que depurado, elevado e, ao mesmo tempo, infinitamente ultrapassado) na mensagem anunciada pelo Logos divino, que o cristão crê e venera como verdade intangível.

Talvez possam objetar-me que seria absurdo afirmar que, na nossa civilização ocidental, não haja nenhuma filosofia que possa ser, ao mesmo tempo, indubitavelmente não-cristã e continuar a chamar-se legitimamente “filosofia”. Sobre isto, gostaria de fazer duas considerações.

Em primeiro lugar, existem indubitavelmente formas modernas de “filosofia” que não têm nenhuma pretensão de ser filosofia naquele sentido originário; na realidade, trata-se, no caso, de ciência, ou scientific philosophy, cujo interesse e compreensão estão reservados unicamente a especialistas e técnicos, como, por exemplo, a lógica matemática ou a análise lingüística.

Em segundo lugar, uma filosofia que se pretendesse “não-cristã” de um modo inteiramente conseqüente, na qual simplesmente não fosse mais possível detectar nenhum elemento da teologia, é, no mundo ocidental, um fenômeno extremamente raro. Assim, Descartes responde à questão central da dúvida metódica – “Como podemos ter certeza de não estar apenas sonhando?” – apelando para a veracidade de Deus, que não poderia, de forma alguma, enganar-nos. Ou seja, Descartes apóia-se explicitamente na própria tradição da fé, que, no entanto, pretendia excluir por princípio. E quando Immanuel Kant, no seu ensaio sobre a religião, cita a Bíblia mais de setenta vezes, é evidente que não permanece – conforme havia anunciado programaticamente no título da sua obra – “dentro dos limites da razão pura”. Evidentemente, não podemos só por isso falar numa “filosofia cristã”; contudo, é igualmente evidente que não se pode considerar esse tratado como totalmente “não-cristão”.

Contemplemos, finalmente, o caso de Jean-Paul Sartre, cuja filosofia existencialista pretende ser a forma mais radical de filosofia não-cristã: teria sido absolutamente incompreensível para um niilista pré-cristão, como por exemplo Górgias, o sofista antigo. É preciso ser cristão para apreender o sentido da seguinte sentença: “Não há natureza humana, porque não há Deus para concebê-la.”

E noutra obra, Über das Ende der Zeit, tratando do tema da fundamentação do conhecimento, Pieper oferece um contundente questionamento: “Que é o conhecimento em si e em última análise? A reflexão filosófica sobre esta questão, sua discussão tem, é verdade, um fundamento experimental incontestável (a experiência das sensações, do pensamento, etc.). Mas, se eu a levo mais adiante, necessariamente chegará um momento em que deva considerar a realidade objetiva de um lado e a faculdade humana de conhecer de outro; ser-me-á necessário, em certo momento, colocar a questão assim formulada por Heidegger: ‘De onde a enunciação representativa toma a orientação de se dirigir para  o objeto, e de se orientar retamente?’ (Vom Wesen der Wahrbeit, Frankfurt, 1943, p. 13); de onde o sujeito cognoscente tem ‘a orientação para o que é’? (ibidem, p. 21) e onde se encontra o fundamento interior dessa orientação do conhecimento para o ser? Sem dúvida, esta questão se situa no centro, na raiz de toda teoria filosófica do ser: e é uma das formas sob as que aparece, a um certo momento, o problema da natureza do conhecimento (…) Ora, é evidente que esta questão que diz respeito aos fundamentos do conhecimento (‘de onde o conhecimento tira sua orientação para o ente?’) não pode receber resposta à margem de uma afirmação teológica.” (Pieper, Josef. Über das Ende der Zeit. Eine geschichtsphilosophie Meditation. 3ª ed. revista, Kösel, 1980, pp.14-5).