Sobre um calvinista e o “Deus de Tomás”. Hum…

Leiam a citação abaixo:

“O pensador reformado não pode mais aguentar os pressupostos platônicos, aristotélicos, tomistas, cartesianos, kantianos, ou de qualquer outra espécie espúria que serviram e servem de sustentação para a sua ponderação teórica. O pensador reformado tornou-se epistemologicamente consciente, e exige um novo fundamento que se mostre de acordo com a sua fé. Mas onde podemos encontrar uma filosofia que nos sirva? A filosofia de Tomás de Aquino de fato não nos serve. Trata-se de uma filosofia de síntese, em que a fé cristã é submetida a um desconfortável processo de adaptação ao aristotelismo. Nela, Deus não se distingue inteiramente da sua criação posicionando-se meramente no topo da grande escala dos seres. O elemento transcendente na filosofia tomista não é Deus, mas sim o “Ser”. O deus do tomismo não é o trino Deus auto-suficiente das Escrituras, mas sim a causa-não-causada, mecanicamente ligado ao cosmos e dependente dele. Que fazer?” (GOUVÊA, Ricardo Quadros. Calvinistas também pensam: uma introdução à filosofia reformada. Fides Reformata 1/1, 1996)

Entenderam? O “deus” de Tomás não é o “Deus”, é o “Ser”(!).

Para um artigo cujo título é “Calvinistas também pensam” essa pegou mal, não?! O que acham?!

Os cinco leitores deste blog sabem que não sou o mais indicado para falar de Tomás, ou qualquer tema de filosofia, mas, ao ler esta citação atrevi-me a escrever sobre o pouco que sei do “Deus de Tomás”, e de filosofia e teologia, aproveitando um artigo que escrevi ano passado para a matéria de filosofia da facul.

De início, devo lembrá-los que São Tomás de Aquino expôs as cinco vias para provar a existência de Deus em suas obras Summa Contra Gentiles e Summa Theologiae, as mais importantes obras teológicas da escolástica. Por ser mais sinóptica e metafísica, é mais frequente encontrar comentários sobre a exposição que se encontra na Suma Teológica. Michele Federico Sciacca lembra em Como se comprova a existência de Deus e a Imortalidade da Alma (Mundo Cultural, 1977) que “quando Tomás identificou como a atividade mais importante de sua vida demonstrar a verdade da fé católica e excluir os erros em contrário, ele quis dizer com isso principalmente duas coisas: a prova de que Deus é, e o conceito do que Deus é. Por isso comprova logo no início das duas Sumas a existência de Deus”.

Realmente, São Tomás transpôs para o domínio cristão a filosofia aristotélica, e dela fez uma síntese teológica que elevou a razão humana de tal forma que, com méritos foi proclamado pela Igreja Católica o Doutor por excelência, o “Doutor Comum”, Doctor Communis Ecclesiae, aquele que é importante e reconhecido por todos, e ainda Doctor Angelicus, que é angélico, puro, ponderado, enfim.

Em breve postarei algo sobre a necessidade da demonstração da existência de Deus. Lembro, por enquanto, que o Aquinate ensinava que há verdades que excedem o poder da razão humana, como, por exemplo, de que Deus é uno e trino, mas que outras verdades podem ser acessadas pela razão natural, como a existência de Deus e alguns de seus atributos. Daí ele escrever na Suma Contra os Gentios que “partindo das verdades racionais, é possível o diálogo com os não-cristãos, pois há uma razão natural comum a todos, graças à qual é possível chegar ao conhecimento da verdade, e abrir-se para aquelas verdades que de todo superam o poder da razão humana.” Portanto, Tomás assinala vias para saber que Deus existe, mas a razão é um preambula fidei. Demonstrando algumas verdades elementares e refutando os erros da razão natural dos ateus, fica mais fácil de fazê-los abrirem-se às verdades da fé. Esperar que calvinista entenda isso é querer demais.

Mas, bem, não vou comentar aqui sobre todas as vias, e nem é minha intenção ser exaustivo, visto que a internet está repleta de artigos, livros e posts em blogs excepcionais como o Contra Impugnantes, sobre o tema. Mas, vale lembrar: A estrutura das vias é concludente. Se diferenciam por seus pontos de partida, que são cinco visões distintas do mundo, mas todas elas têm idêntico desenvolvimento, a saber: ponto de partida, constatação de um fato da experiência; primeiro grau, este fato foi necessariamente causado; segundo grau, em uma subordinação essencial de causas, é preciso chegar a uma primeira; término, logo chegamos a uma primeira causa. “A que todos chamam Deus”. Logo, Deus existe.

Os leitores lembram bem da primeira via, giusto?

A verdade verificada pelos sentidos de que “no mundo há movimento”, serve de premissa para Aristóteles estabelecer que o ser se divide em ato e potência e que há um primeiro motor, ato puro (Deus). Na demonstração de Tomás, emerge com força o aspecto metafísico. O movimento a que se refere é a passagem da potência ao ato, que não pode ser efetuada por aquele que se move, porque, se se move, isso significa que é movido e é movido por outro, ou seja, por quem é em ato, sendo portanto capaz de operar a passagem da potência ao ato e não é possível recorrer a uma série infinita de motores e coisas movidas, pois estender o processo ao infinito desloca o problema e não o explica. Portanto, é necessário afirmar a existência de um primeiro motor imutável.

Colocada em termos mais definidos, esta primeira via fica bem mais fácil de entender: em suma, não é possível que β faça γ existir, sem que β exista primeiro. Mesmo que β seja movido por α, id est, esteja em potência em relação a α, é preciso que β esteja em ato em relação a γ para movê-lo para a existência. Por fim, a sequência de movidos e motores (γ, β, α,…) não pode ser infinita. Deve existir um primeiro termo nesta série, que estará em ato em relação a todos os outros termos, e não será movido por nenhum outro.

Sobre a via da causalidade eficiente, Tomás diz o seguinte:

“A segunda via parte da razão de causa eficiente. Encontramos nas realidades sensíveis a existência de uma ordem entre as causas eficientes; mas não se encontra, nem é possível, algo que seja a causa eficiente de si próprio, porque desse modo seria anterior a si próprio: o que é impossível. Ora, tampouco é possível, entre as causas eficientes, continuar até o infinito, porque entre todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é a causa das intermediárias e as intermediárias são a causa da última, sejam elas numerosas ou apenas uma. Por outro lado, supressa a causa, suprime-se também o efeito. Portanto, se não existisse a primeira entre as causas eficientes, não haveria a última nem a intermediária. Mas se tivéssemos de continuar até o infinito na série das causas eficientes, não haveria causa primeira; assim sendo, não haveria efeito último, nem causa eficiente intermediária, o que evidentemente é falso. Logo, é necessário afirmar uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.” (I, q. 2, a. 3, rep.)

Notem que a filosofia de Tomás está plenamente independente dos erros da ciência antiga, pois que segundo Reale e Antiseri em sua História da Filosofia (Paulus, 2002), “quando afirma que não importa ‘que as causas intermediárias sejam várias ou uma só’, Tomás dá a entender que (…) sua prova tem um valor metafísico, não físico”, isto significa que ela não está ligada à cosmologia antiga, não se justificando pela causalidade eficiente exercida no nível do universo de esferas concêntricas, como dá a entender o calvinista que escreve que o “deus de Tomás” está mecanicamente ligado ao cosmos. O argumento se baseia em: a) todas as causas eficientes causadas por outras causas eficientes; b) a causa eficiente incausada, que é a causa de todas as outras causas (Deus).

O que esse calvinista entende por “ser” é algo que não faço idéia. O ser é uma noção fundamental na filosofia de Tomás. A Ontologia que Tomás desenvolveu é muito complexa, dificuldade que aumenta pelos vocábulos latinos utilizados para explicá-la. Para se ter uma idéia, muito resumidamente o ens no sentido de conceito (conceptus entis) significa o ser pensado em toda sua generalidade, ou também o ato de ser comum a todos os entes, depois da abstração. O esse é o próprio ato de existir, ente é aquele que exerce o ato de ser. A essentia ou quidditas é um dos significados de ser e corresponde ao “quê” o ente é. Enfim, o ser se confunde com a realidade mesma enquanto ela é pensada (ser de razão) ou enquanto ela é simplesmente (ser real). O ser se diz de maneira analógica e aqui podemos falar da quarta via, que se refere aos graus de perfeição.

“A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que é em si o máximo. Assim, mais quente é o que mais se aproxima do que é sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e consequentemente o ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafísica, o que é em sumo grau verdadeiro, é ente em sumo grau. Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gênero é causa de tudo que é desse gênero: assim o fogo, que é quente, no mais alto grau, é causa do calor de todo e qualquer corpo aquecido, como é explicado no mesmo livro. Existe então algo que é, para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeição: nós o chamamos Deus.” (I, q. 2, a. 3, rep.)

Os diversos graus de perfeição de que São Tomás fala, se referem aos transcendentais, que são propriedades fundamentais do ente e que não se limitam a nenhum modo de existir em particular (Por isso transcendem a todos entes). É o ente visto em seus aspectos: verdade, bondade, beleza. Os transcendentais têm este nome porque todo ente os possui. Podemos comprovar, mediante a experiência sensível, que existem coisas mais e menos boas, mais e menos verdadeiras, mais e menos nobres. Não se trata de especular se há uma coisa absoluta como, sei lá, uma planta absoluta, uma pedra absoluta, etc. A pedra e a planta possuem o ser em certa quantidade, em certo grau de recepção do ato de existir, que é pleno em Deus. Portanto, para que o argumento faça sentido, não dá para buscar uma planta ou uma pedra “absolutas”, visto que a planta e a pedra apenas possuem o ser, e o que buscamos é o Ser absoluto, e não a pedra (forma relativa de ser) absoluta, o que seria, no mínimo, um tanto “peculiar”. Até porque se pensarmos que qualquer coisa pode ter o seu absoluto, concluiremos que há, por exemplo, diversos graus de perfeições nos vegetais, e que esses graus relativos o são em comparação com um vegetal absoluto. Se há diversos tipos de mineral, é porque há um mineral absoluto, etc. Pensar assim é absurdo, mas foi justamente o que concluiu o nosso estimado Richard Dawkins, ao tentar “refutar” as vias tomistas, bem o sabemos.

O que Tomás nos convida é, em suma, perguntar se (e aqui aproveito novamente uma citação do Sciacca) “existe um Ser ou Princípio inteligente (pois, de outro modo, não poderia ser princípio de nossa “pessoa”, sujeito inteligente e que quer, e de quantas pessoas foram, são ou serão), transcendente (senão, seria natureza ou cosmo), existente por si (de outro modo seria um ente contingente, ab alio) – isto é: ipsum esse subsistens e, por isso, perfeitíssimo?”

São Tomás buscou demonstrar a existência desse Ser (Ipsum Esse Subsistens) por vias dinâmicas (aristotélicas) e estáticas (platônicas), através de um conhecimento analógico, id est., a partir dos efeitos e do mundo.

Se o indivíduo não entendeu Tomás, não me surpreenderia que não tivesse entendido Platão, Aristóteles, Descartes ou Kant ou qualquer outra filosofia que ele chama de “espúria”. Ora, qualquer uma dessas é melhor que pressuposicionalismo de quinta categoria. Se o indivíduo não entende o essencial da Metafísica, tudo bem, isto não é problema meu, mas não me venha dizer que o “deus de Tomás” não é o Deus verdadeiro.

Por fim, sei sei, o post já está ficando longo e vocês estão enfastiados, mas, não tinha como não citar esse fantástico trecho da História da Filosofia do Reale e do Antiseri (na tradução do Perine, aquela edição da Paulus a que me referi acima):

“A analogia do ser”

“No livro IV da Metafísica, Aristóteles escreve que se identifica o ente nas coisas de modo múltiplo e diverso, mas sempre tendo por referência um ente privilegiado, uma essência particular, não equivocamente, mas como se atribui o “ser sadio” ao ser vivo, à medicina que é sua causa e à cor do rosto que é seu efeito. Da mesma forma ocorre com o ser: são seres a substância e os acidentes, mas a substância de modo particular, principal, primeiro e privilegiado e os acidentes somente enquanto modificações secundárias da substância. Disso tudo, evidencia-se que Aristotéles se interessa pela razão horizontal dos seres entre si e fala da analogia em relação à substância e aos acidentes. Já Tomás de Aquino, embora estabelecendo a posição de que o ser diz respeito aos entes finitos, se interessa mais pela relação entre Deus e o mundo, diferentemente de Aristóteles. Este se move em direção horizontal, Tomás em direção vertical. E, a esse propósito, fala da analogia que, além de esclarecer a relação entre os entes finitos, precisa a relação entre Deus e as criaturas, entre o infinito e o finito.

“À medida que participam do ser de Deus, as criaturas em parte se assemelham a ele, mas em parte não. Não há identidade entre Deus e as criaturas, mas também não há equivocidade, pois sua imagem está refletida no mundo. Assim, há entre Deus e as criaturas uma relação de semelhança e dessemelhança ou, ainda, uma relação de analogia, no sentido de que aquilo que se fala das criaturas pode-se falar de Deus, mas não do mesmo modo nem com a mesma intensidade.

“O fundamento metafísico da analogia está no fato de que causando a causa transmite-se a si mesma, de certo modo. A semelhança não é uma qualidade adicional, mas sim co-essencial à natureza do efeito, do qual nada mais é do que o sinal externo. Quem recorda as implicações do ser e suas propriedades não se surpreenderá diante da observação de que o mundo é sacro, porque sua relação de dependência a Deus está inscrita no seu próprio ser.

“Assim como é bastante vivo o sentido de semelhança, também é muito vivo o sentido de dessemelhança entre criador e criaturas. Estabelece-se aqui o sentido da transcendência de Deus e, portanto, o sentido da teologia negativa. Se é certo que conhecemos alguma coisa de Deus, também é certo que esse nosso conhecimento, tal como é formulado por nós, não reflete a natureza de Deus: “Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse”. Se Deus não tem nenhuma essência, porque esta se identifica com o ser, e se todo o nosso conhecimento é tentativa para precisar a sua natureza, então podemos compreender por que a teologia negativa é superior à teologia positiva: nós sabemos mais aquilo que Deus não é do que aquilo que Deus é. Por isso, na opinião de alguns, a analogia está mais próxima da equivocidade do que da univocidade. Fazendo eco a um agudo intérprete do pensamento de Tomás, podemos dizer: “Os entes participam do ser, o que significa que o seu ser não é o Ser. A diferença é a própria participação: os muitos são ‘outros’ do Uno, não algo fora do Uno. Graças à diferença, o ser e os entes estão ao mesmo tempo na mais estreita relação de pertença e na máxima distância: participar é ter junto, mas é ao mesmo tempo não-ser o ato e perfeição de que se participa, justamente porque só se participa” (C. Fabro).”

 

Giovanni Reale – Dostoiévski como Platão

Nota: “Tradução” que fiz de uma entrevista do Giovanni Reale para um tópico na comunidade do Olavo de Carvalho no Orkut. Agradeço as sugestões de possíveis correções.

De Vera Fisogni.

Isto mesmo: há muita filosofia nos escritos do escritor russo, autor de obras-primas como “Crime e Castigo” e “Os Demônios”. O sustenta o professor Giovanni Reale, insígne estudioso da filosofia antiga – ele escreveu dezenas de volumes e uma fundamental “História”, sempre reimpressa, para uso das Universidades – hoje docente na faculdade de filosofia de San Raffaele. Reale antecipa, com grande clareza, à “La Provincia”, porque a literatura de Doistoiévski está ao nível dos “Diálogos” platônicos. Não por acaso a Bompiani (Nota: Editora Italiana), com a supervisão do mesmo Reale, inseriu o autor russo na coletânea “Os clássicos do Ocidente”, ao lado de Aristóteles, Kant, Hegel e Heidegger. Sobre isto se discute em Parolario, em 30 de agosto, na abertura dos encontros filosóficos do festival, sob os cuidados de Alfredo Tomasetta.

Por que, professor Reale, [você] considera Dostoiévski um grande filósofo, além de um grande escritor?

Compreendi isto conversando com a tradutora russa dos volumes que escrevi com Dario Antiseri, a qual me explicou que para os russos Dostoiévski é considerado precisamente um filósofo de grande estatura, de modo bem diverso de nós ocidentais que o consideramos um grande romancista. Berdiaev, em seu livro “O conceito de Dostoiévski”, precisa bem esta convicção: “Talvez a Filosofia o tenha ensinado pouco” (mas se entenda filosofia em sentido técnico e acadêmico e não em sentido verdadeiro e vital), “Mas a filosofia tem muito a falar dele”. Antes, Berdiaev acrescenta: “Dostoiévski foi verdadeiro filósofo”, e até mesmo não hesita em afirmar que “foi o maior filósofo russo”. Os seus romances são história das idéias personificadas nos vários personagens. Idéias vivas em sua profundidade e em sua complexa dinâmica e em sua força destrutiva. Berdiaev precisa: “A obra inteira de Dostoiévski é a solução de um grande problema das idéias [...]. Todos os seus heróis são literalmente absortos de idéias: não são ébrios… Tudo gira em torno a estas “malditas questões eternas”.

Isto não quer dizer que Dostoiévski tenha escrito romances em tese, para comunicar esta ou aquela idéia. As idéias são imanentes à sua arte: ele revela sua existência unicamente em modo artístico… Dostoiévski concebeu idéias originais, mas as concebeu sempre em movimento, dinâmicas, em seu trágico destino”. Dostoiévski mesmo precisa que as idéias são aquela força que move o mundo e em seu “Diário” escreve: “Na história aquilo que triunfa não são as massas de milhões de homens nem as forças materiais, que parecem tão fortes e irresistíveis, nem o dinheiro nem a espada nem a potência, mas o pensamento, quase imperceptível no começo, de um homem que parece mesmo sem importância”. Eu estou profundamente convicto que Dostoiévski faz com os seus romances o que Platão fez com os seus diálogos, que são – como os mais atentos estudiosos reconheceram – a transposição sobre o plano dialético das duas grandes formas da arte dos seus tempos, ou seja, da tragédia e da comédia.

As reflexões de Dostoiévski sobre niilismo e sobre almas entorpecidas, penso particularmente no romance “Os Demônios”, podem dizer algo ao homem de hoje?

Na Itália, Luigi Pareyson, em seu livro “Dostoiévski. Filosofia, romance e experiência religiosa”, recebeu bem e desenvolveu a interpretação de Dostoiévski como verdadeiro filósofo. Dostoiévski é muito mais do que aquele grande e sutilíssimo psicólogo que muitos reconheceram, enquanto se coloca além da mera análise da alma humana ao nível psicológico, “a sua análise vai além, e é em virtude deste ulterior aprofundamento que ele se tornou um dos zênites da filosofia contemporânea e um inevitável ponto de referência no debate especulativo do mundo de hoje”. Pareyson anima-se mesmo a afirmar que o personagem Ivan d“Os Irmãos Karamazov” exprime o conceito de niilismo de modo completo e perfeito, ao ponto que mereceria um capítulo em qualquer manual de filosofia sobre este tema, e escreve: talvez mais que Nietzsche merece representar a alma niilista hodierna, e escreve.

“E, com efeito, onde se pode hoje encontrar o niilista típico, o teórico da negação pronto a entrar como um capítulo em uma história da filosofia contemporânea, o filósofo que pensou até o fim e com extrema coerência o conceito de niilismo levando-o às extremas consequências, o pensador que das doutrinas mais tradicionais soube exprimir o êxito mais niilístico e destruidor? A resposta me parece evidente: não tanto nas labirínticas ambiguidades de um Nietzsche quanto na retilínea e implacável lucidez de Ivan”. Se se lesse atentamente os seus romances se saberia muito bem isto que muitos recusaram compreender, ou seja, que os maiores males do século passado e deste nosso século derivam propriamente daquele terrível buraco negro que se criou nas almas dos homens, que é como um abismo no qual tudo precipita. Saberia muito bem em que sentido os pseudo-valores que vem sendo ostentados não são senão são máscaras douradas da nulidade.

Há a impressão que a filosofia russa seja focada na literatura, e que deixa à poesia muito mais espaço que na Europa. É assim mesmo?

Isto é uma característica peculiar da alma russa, e é uma característica que eu aprecio muito. Penso, com efeito, que seja absurdo considerar que apenas a razão em sentido iluminístico ou mesmo científico seja a fonte da verdade. Dostoiévski fazia dizer a um personagem seu: “A razão, senhores, é uma coisa bela, é indiscutível, mas a razão é só a razão e satisfaz apenas a capacidade de raciocínio do homem, enquanto a vontade é a manifestação de toda a vida, isto é, de toda a vida humana…”

Este modo particular de sentir dos russos faz portanto compreender como nunca, por exemplo, [porque] muitos deles preferem Schelling a Hegel, ou a razão pela qual até a queda do muro, do pensamento contemporâneo italiano conheceram somente Croce, do qual apreciavam muito a “Estética”. De resto, sua grande arte do ícone é uma prova eloquente da verdade disto que estamos dizendo. Se trata, de fato, de um “pensar por imagens” assaz profundo. Os ícones são como idéias platônicas representadas em modo fantástico-poético.

Em que sentido e em que medida o pensamento cristão influenciou Dostoiévski?

Dostoiévski chegou à fé e a reforçou através do niilismo e indagando a sua autodestruição. A fé (a verdadeira fé) pressupõe a dúvida, e é verdadeira fé somente se é uma contínua e dinâmica superação da dúvida mesma. Dostoiévski escreve: “Os senhores dirão que eu sou filho do século, filho da incredulidade e da dúvida: o sou hoje e o serei até a morte. Quantos atrozes tormentos me custam esta sede de crer, mais forte na minha alma quanto mais encontro em mim argumentos contrários”.

E em resposta aos críticos que censuravam a sua fé em Cristo, dissera: “De fato, de dúvida nenhum me vence. Não é como uma criança que eu professo Cristo. O meu Hosanna é passado através de um crisol de dúvidas”. E em uma carta de 1854 escrevera: “Chego a dizer que se alguém me demonstrasse que Cristo está fora da verdade e se fosse efetivamente verdadeiro que a verdade não está em Cristo, tudo bem, eu preferiria ficar antes com Cristo que com a verdade”. Creio que esta seja a resposta mais forte à pergunta que ela me fez.

(…) En sorte que le papier devienne le miroir de ton âme, comme ton âme est le miroir d’un Dieu infini!

Reina na minha alma uma serenidade admirável e encantadora, semelhante às doces e agradáveis madrugadas da primavera, cujo encanto cerca meu coração. Estou só, e neste lugar, produzido expressamente para habitação de almas como a minha, a vida parece-me deliciosa. Eu sou tão feliz, meu amigo, estou tão abismado no sentimento de minha existência tranquila que os meus talentos padecem. Não posso desenhar, não sei mesmo fazer um traço de lápis; e contudo jamais fui melhor pintor do que neste momento. Quando a planície que me é tão grata se cobre de um espesso vapor; quando o sol ao meio-dia parece pousar sobre o meu pequeno bosque, cuja obscuridade não pode penetrar; quando apenas alguns raios escapando a furto por entre as folhas conseguem chegar ao fundo deste santuário; quando deitado ao pé da cascata, no meio da alta erva que me encobre, tendo por este modo a cabeça junto à terra, descubro mil famílias de plantas medicinais; quando eu contemplo de mais perto esta variedade e inumerável multidão de insetos e bichinhos, é que o meu espírito sente em si mesmo a presença do supremo Ente onipotente que nos formou à sua imagem e cujo sopro nos sustenta e nos conduz ao foco eterno do prazer; amigo, quando finalmente fixo os olhos sobre todos estes objetos, e que vasto universo vai gravar-se na minha alma da mesma forma que se esculpe a imagem de uma amante que se adora, então eu sinto inflamarem-se os meus desejos, e digo a mim mesmo: Que te não seja possível exprimir o que sentes com tanta veemência! Que não possas traçar sobre o papel com caracteres de fogo um sentimento de que te achas tão intimamente penetrado, tornando-o por este meio o espelho da tua alma, bem como a tua alma é o espelho do Eterno! Amigo… Mas eu sucumbo ao fausto e à grandeza destas aparições sublimes. (Johann Wolfgang von Goethe,“Os sofrimentos do jovem Werther”, (Carta 2) 10 de maio, tradutor anônimo)